Пятница
21.07.2017
23:32
Приветствую Вас Гость
 
Свет знания
Главная Регистрация Вход
Теория эволюции и религия »
Поиск

Вася Обломов

Меню сайта

Эволюционизм

Статистика

Онлайн всего: 1
Гостей: 1
Пользователей: 0

Поделиться

Время жизни сайта

Главная » FAQ » Происхождение морали

"В радости и в горе, в наслаждении и в страдании поступай с другими так, как хотел бы, что бы они поступили с тобой " (Махабхарата)

 

Добро и зло являются центральными и основополагающими понятиями морального сознания. Моральное сознание не исчерпывается этими понятиями, но они задают его стержень. Во многом вокруг них и по поводу них складываются и остальные понятия морали – дорбодетель и порок, справедливость, долг, совесть, свобода. С развитием содержания этих понятий развивается и сама мораль. Но можно сказать и обратное: с развитием морали, морального сознания, способов морального мышления строже уясняются понятия добра и зла. От того, как понимается этот процесс развития морали, зависит и трактовка понятий добра и зла.

В вопросе о происхождении и развитии морали наиболее распространенными являются три подхода: религиозный, возводящий мораль к божественному началу, натуралистический, выводящий мораль из законов природы, в частности, биологической эволюции, и социальный, рассматривающий мораль в качестве одного из социальных, социокультурных механизмов, обеспечивающих стабильность общества. В первом случае понятия добра и зла определяются в их отношении к божеству, во втором – к природе и в третьем – к обществу. Это не значит, что содержательно добро и зло непременно понимаются различно. Конечно, при усмотрении источника морали в общественной жизни добро и зло могут ставится в зависимость от интересов каких-то социальных групп. Но это значит, что добро и зло идеологизируются, мораль используется для оправдания частного общественного интереса. Чаще же, точнее в подавляющем большинстве моральных учений под добром понимается то, что содействует благу людей, причем всех людей и каждого человека. Открытым остается вопрос, откуда берется стремление человека содействовать благу других, помогать и заботиться. Рассмотрим эти подходы подробнее.


Согласно одному, самому древнему представлению, мораль, как закон, дается человеку богами или Богом. Закон дается людям прямо, самим богом или через посредников – героев и пророков. Так, основатель ислама, Пророк Мухаммад в божественном откровении обрел истину и выразил ее в Коране. Иисус Христос, Бог христиан, провозгласил новые законы жизни в Нагорной проповеди, а также в других проповедях, поучениях и притчах. В монотеистических религиях это единственный случай, когда Бог открыто явился людям, жил и учил среди них. Но в исламе и иудаизме Иисус признается в качестве пророка, т.е. одного из избранных Богом людей и тем самым исключительность этого случая личной передачи закона Богом людям отрицается. Заратуштра (греч. Зороастр, VII–VI вв. до н.э.), основатель иранской религии зороастризма и Моисей (ХIII–ХII вв. до н.э.), основатель иудаизма – исторические лица, окутанные мифами и легендами – пророки, через которых Ахурамазда, верховных бог зороастрийского пантеона и Ягве – иудейский Бог передали людям свои законы. Если Мухаммаду в медитациях, а Будде (основатель буддизма) в состоянии нирваны открылись божественные истины, то Заратуштре и Моисею боги являлись персонально. Древнеиндийский мифический первопредок людей Ману, древнеегипетский бог Осирис и древнеиндейские божества Виракоча и Кецалькоатль не только принесли людям божественную мудрость в виде знаний, умений и правил жизни, но и жили среди них, прививая им навыки разумной и правильной жизни, а то и решительно принуждая их к этому. Таким же, жившим со своим народом, был полубог-получеловек, правитель Крита Минос (ок. ХVI в. до н.э.), установивший законы, принесшие Криту процветание и мировую славу.

Законы Ману, законы Моисея и законы Заратуштры дошли до нас почти в полном, хотя, конечно, и не в первоначальном виде. По многим косвенным источникам мы можем получить представление и о других древнейших, предысторических нормативных кодексах.

Все они более-менее близки если не по содержанию, то по общему духу и направлены на ограничение племенного и родового эгоизма, индивидуального произвола, на подавление спонтанной жестокости и установление обычаев, оберегающих мир в сообществе. С развитием духовной культуры изменения в предписаниях касались того круга людей, по отношению к которым требовалось проявлять миролюбие и терпимость. Христос призывал уже к всеобщей простительности и к любви к врагам.


Другой подход к вопросу о происхождении морали состоит в том, что она рассматривается как выражение и развитие природных тенденций, как выражение на более высоком уровне тех же самых закономерностей, которые складываются в процессе эволюции в животном мире. Согласно такой, натуралистической точке зрения, мораль иными средствами (социальными, культурными) решает те же задачи, которые решаются благодаря биологическим механизмам на более низких ступенях развития жизни. Продолжение рода, забота о слабых и больных, взаимопомощь, сотрудничество, солидарность, самоотверженность, – все эти черты широко встречаются в мире животных, в особенности высших и «общественных» (то есть живущих в стаде, стае).

Эта точка зрения легко встречает сочувствие и понимание среди ученых-естественников и естественнонаучно сориентированных обществоведов, а также в среде образованных людей. Хотя философы и утверждают, что моральные суждения и решения опосредствованы разумом, сознанием, чувством ответственности, – в индивидуальном опыте мораль дана как бы непосредственно, она не требует размышлений, специальных решений, она как будто известна с самого начала, почти от рождения; она кажется лишь дремлющей в человеке и пробуждающейся в нужный момент. Такие обыденные представления о морали создают условия для восприимчивости к биологизаторским, тем более подкрепленными ссылками на эволюционную генетику, теориям. Однако они, вместе с тем, и питают все новые и новые попытки ученых-биологов к объяснению морали с позиций природы.

Что питает эти представления? Отметим два момента. Первое: сколько бы ни говорили о роли воспитании в формировании личности, процесс нравственного развития личности остается неуловимым и, скорее, даже противоречащим тем усилиям, которые предпринимаются с целью воспитания, и по крайней мере во многом независимым от них. Второе: в поведении животных, особенно домашних, диких, живущих в сообществах, наблюдается множество явлений и устойчивых зависимостей, которые легче всего «объясняются» с моральной точки зрения – как действия, как поведение, обусловленные совместной жизнью, направленные на поддержание этой совместности. Эти впечатления являются общепризнаваемыми: не случайно предположения о природной основе поведения человека и морали в целом высказывались на протяжении всей истории общественной мысли, за исключением тех периодов, когда доминирование теологических воззрений было исключительным.

Эволюционный подход в этике сформулировал английский философ Герберт Спенсер. Но основные идеи этого подхода были высказаны английским ученым-биологом Чарльзом Дарвином, специально посвятившим проблемам морали и ее возникновения две главы своего фундаментального труда «Происхождение человека». В них положение о природных, биологических предпосылках морали действительно вытекает из эволюционной теории, базирующейся на обширнейшем эмпирическом материале. Прямо надо сказать, Дарвин не открыл новых этических идей; в собственно этическом содержании своей концепции происхождения морали он нисколько не выходит за рамки, заданные такими английскими мыслителями, как Давид Юм, Адам Смит и другие философы того круга. Однако восприняв известные этические идеи, он дал им естественнонаучное обоснование.

Основные идеи Дарвина относительно условий развития и существования морали свести к следующим положениям:

* Общество существует благодаря социальным инстинктам, которые животное (и человек) удовлетворяет в обществе себе подобных; отсюда вытекают и симпатия, и услуги, которые оказываются ближним. Дарвин замечает, что услуги у животных никогда не распространяются на всех особей своего вида и ограничиваются только членами одной общины.

* Социальный инстинкт преобразуется в нравственность благодаря высокому развитию душевных способностей; поэтому не только инстинкты, но и возникающие на их основе образы всех прошлых действий и выполняют, если так можно сказать, контролирующую роль, побуждая человека к поступкам, направленным на поддержание совместной (общественной) жизни, и препятствуя доминированию каких-либо иных инстинктов над социальными.

* У человека сильнейшим фактором поведения стала речь, благодаря которой оказалось возможным формулировать требования общественного мнения (требования общины); но и здесь одобрение и неодобрение определенных поступков покоится на симпатиях, непосредственно обусловленных общественным инстинктом.

* Привычка играет важную роль у каждой особи; социальный инстинкт и симпатия укрепляются привычкой.

В этих четырех положениях Дарвин сформулировал существенные постулаты биологистского подхода к объяснению предпосылок и происхождения морали:

а) природная основа, 
б) высокое, по сравнению с животными, развитие психики и интеллектуальных функций, 
в) способность к членораздельной и развитой речи, 
г) подкрепительная роль социальных механизмов (к которым следует отнести и способности к обучению и воспроизведению).

В видоизмененной форме современные биологистские теории морали, основанные на достижениях этологии (науки о поведении животных) и эволюционной генетики, принимают все эти постулаты.

Идея, объединяющие все этик теории, несмотря на различие применяемых конкретных теоретических моделей, заключается в том, что человечество проходило в своем становлении групповой отбор на моральность, в частности, на альтруизм.

Рассмотрим некоторые из этих моделей.

Взаимный альтруизм. Как видно из названия, помогающее поведение как внутри группы, так и между представителями разных, то есть неродственных групп, а также между представителями различных видов носит взаимный характер. В ходе приспособления и отбора выживают особи, оказывающие помощь, поскольку и именно они в других ситуациях оказываются в первую очередь объектом помощи со стороны других особей. По наблюдениям этологов, например среди павианов-анубисов, «альтруисты»-помощники чаще всего оказываются сами объектом помощи. Аналогичные данные получены и в ходе специально поставленного эксперимента с шимпанзе: они оказались способными адекватно отвечать на задаваемые человеком стандарты кооперативного, либо конкурентного взаимодействия

Русский генетик В.П.Эфроимсон, выступивший в 1971 году со знаменательной статьей: «Родословная альтруизма (Этика с позиций эволюционной генетики человека)» (1)приводит такое наблюдение этолога Е.Маре, три года непосредственно изучавшего жизнь павианов в Африке. Около тропы, по которой двигалось к своим пещерам стадо павианов, залег леопард. Он был замечен. Два самца-павиана отделились от стада, незаметно забрались на скалу над леопардом и разом прыгнули вниз. Один вцепился в горло хищнику, а другой в спину. И хотя леопард задней лапой вспорол брюхо одному и передними переломил хребет другому, один из павианов за мгновение до смерти успел нанести леопарду смертельную рану, прокусив его яремную вену. Опасность для стада была устранена.

Поведение павианов невозможно объяснить с позиций «взаимного альтруизма»: пожертвовав своими жизнями ради сородичей, павианы-альтруисты уже не могут – по принципу взаимности – стать объектом чужой помощи.

Истолковать поведение павианов невозможно, если исходить из классической эволюционной теории, согласно которой механизмы приспособления животных сориентированы на выживание особи. Классическая эволюционная теория имела свои социально-этические следствия: принцип индивидуальной приспособленности должен был вести к утверждению эгоизма. Теория индивидуальной приспособленности может быть и объясняет помощь как обмен услугами, однако не объясняет жертвенной помощи у животных. Но противоречие между фактами и положениями теории не было безысходным, – сама взаимопомощь стала рассматриваться как фактор эволюции.

Другая объяснительная модель приспособления и выживания указывает на то, что приспособленность особи подчинена приспособленности родичей, то есть совокупной приспособленности, на которую и направлен естественный отбор. Эта приспособленность обусловлена не выживанием особи, а сохранением соответствующего набора генов, носителем которого является группа родичей. Некоторая особь жертвует собою ради родных, поскольку половина от ее набора генов содержится у ее братьев и сестер, четверть – у братьев и сестер родителей, восьмая часть – у двоюродных братьев и сестер. Таким образом, проясняется смысл того, что эволюционисты называют альтруизмом: это такое индивидуальное поведение, которое увеличивает возможности приспособления и размножения родственной группы, при том, что соответствующие шансы индивида могут уменьшиться.

Речь идет о приспособленности не группы вообще, но группы родичей. Иными словами необходимо различать, как настаивают многие эволюционисты и этологи, групповой отбор и отбор родичей. Таким образом, в ходе эволюции происходит отбор на альтруистичность: выживают те группы, у индивидов которых появляется и закрепляется генетическая структура, определяющая альтруистическое – помогающее, самоотверженное, жертвенное – поведение.

Однако концепция совокупной приспособленности не решает всех вопросов. К примеру, особь, обладающая «геном альтруизма», жертвует собой, обеспечивая приспособленность своих родичей, в большей или меньшей степени обладающих этим геном; однако это не исключает возможности того, что в данной группе есть особи с «геном альтруизма», которые будут пользоваться «альтруистами», обеспечивая себе лучшие возможности для выживания и размножения, а носители «альтруистического гена», таким образом, оказываются подверженными большему риску.

Совокупная приспособленность может быть иначе объяснена с помощью еще одной объяснительной модели, предлагаемой концепцией «эгоистического гена». Приспособленность рассматривается по отношению к группе родичей, но при этом основным «агентом» отбора в процессе эволюции выступает не популяция, не группа и, конечно, не особь, а некоторый набор генов, характерный для данной родственной группы. Особь является, таким образом, «машиной» для выживания гена, генетического набора.

И эта версия совокупной приспособленности не объясняет многих этологических проблем. Альтруизм на уровне индивидуального поведения на деле предстает генетическим эгоизмом: о какой морали, пусть даже неразвитой, «морали животных» здесь можно говорить? Важно отметить и то, что более техническое, с генетико-теоретической точки зрения, уточнение в интерпретации проблемы альтруизма размывает ее этическое содержание. Можно ли говорить о морали, если фактором альтруистического поведения оказывается действие набора генов?

Ценность эволюционистских и этологических программ и результатов исследований не вызывает сомнения. Многочисленные данные конкретных дисциплин, изучающих человека, подтверждают, что человека нельзя понять вне его природы, вне его биологических характеристик. Значимость результатов научных поисков в русле эволюционной генетики и этологии заключается в том, что они позволяют увидеть много общего в поведении животных и человека и, следовательно, по-новому взглянуть на специфику человеческой социальности. Человек – не tabula rasa (2), которая заполняется в процессе общественного воспитания – с момента своего рождения он является носителем специфически человеческой биологии, он биологически подготовлен к усвоению культурно-исторических достижений общества. Причем проблема не исчерпывается тем, что природа «очеловечивается», «социализуется», наполняется общественным и культурным содержанием; само это содержание, как показывают биологи, вытекает из длительного процесса эволюционного развития.

Однако все эти темы и сюжеты составляют предмет антропологии, но не этики. На уровне исследования биологического и этологического исследования человека нравственность не поддается осмыслению. Здесь можно говорить о формах кооперации, сотрудничества, а также о конкуренции и соперничестве (чему долгое время исследователи поведения животных, стремящихся к раскрытию биологических предпосылок нравственности, не уделяли должного внимания) но не об альтруизме, не о нравственности.

С точки зрения эволюционного подхода к нравственности последняя предстает в крайне обедненном виде: мораль оказывается сведенной к адаптации и приспособлению, альтруизм – к кооперации, любовь – к развитой биологической потребности любого высшего животного в ласке. Эволюционная концепция альтруизма довольно специфична: это – поведение, единственным критерием оценки которого являются результаты, а именно, приспособленность индивида или группы; результаты, которые достигаются за счет той особи, которая проявляет альтруизм. Эволюционисты относят к альтруистическим действия, посредством которых оказывается помощь другим в момент опасности, помощь слабым (больным, раненым, малышам, старикам), передача своей пищи, своих орудий и знаний другим. При этом любые действия такого рода, независимо от мотивации, признаются альтруистическими. Между тем, как мы видели, историческое развитие этической мысли человечества шло по пути прояснения характерных особенностях морали, моральных решений и действий. Так появилось понятие альтруизма, обозначающее не любые отношения помощи и продуктивного взаимодействия, в том числе мотивированного получением удовольствия и пользы, – но поведение, бескорыстно сориентированное на благо другого человека.

Неудовлетворительно и истолкование морали как механизма адаптации: группа (популяция) адаптируется к окружающей среде, индивид – к группе (популяции). В нем не принимается во внимание, что обеспечение совместного образа жизни у насекомых и животных, у животных и человека и даже в разнообразных человеческих сообществах – в клане, в семье, в дружестве, в деловом партнерстве, в корпорации, – безусловно, различны. В человеческих сообществах сотрудничество опосредствуется важными идеальными (идеологическими, мотивационными) факторами, причем характер этих факторов разнообразен (принуждение, материальная необходимость, экономические интересы, любознательность, солидарность, благотворительность, человеколюбие и т.д.). Очевидно, что эти различия не принимаются во внимание сторонниками эволюционного происхождения нравственности.

Мораль можно объяснить с точки зрения теории адаптации. Однако содержание морали не исчерпывается адаптивностью, и мораль не является особенной, тем более единственной формой адаптации. Способность к обучению, например, обладает гораздо большим адаптивным потенциалом, чем альтруизм. Существенной в адаптивном плане была и функциональная дифференциация внутри социальных групп архаического общества, в частности, выделение особых функций, которые выполняли в силу своей опытности и житейской мудрости старики – жрецы, учителя, наставники. Не менее важными, адаптивно «емкими» были и способности к изготовлению орудий, как технических, так и логических, духовных, и способности к творчеству, в том числе социальному творчеству. Все это говорит о том, что адаптивность не является специфическим признаком морали. К тому же homo sapiense в отличие от всех известных на Земле видов, животное не столько приспосабливающееся, сколько преобразующее среду. Именно колоссальное развитие творческой активности, направленной на преобразование среды обитания, создание особенной, вещной, среды, создание духовной культуры, – вот, что обнаружило тот прорыв, благодаря которому человек стал человеком. Становление человеческой культуры, становление морали фактически нейтрализовало значимость биологических способностей к приспособлению.

Помимо того, что в натуралистических теориях мораль предстает в обедненном и искаженном виде, их авторы просто не берутся за осмысление не поведенческой, а идеальной стороны морали. Как, например, объяснить с натуралистической точки зрения то, что во всех культурных традициях мораль в изначальных своих формах – данных, как мы видели, в учениях религиозных пророков и духовных вождей – обращается к человеку как носителю духа. Критики религии, в особенности воинствующие, упрекают ее в том, что она всегда настаивала на умерении, а то и подавлении плоти. Но на свой лад и на своем языке, скорее, обращенном к обычному человеку, духовные учителя человечества выполняли ту же миссию, что и философия – формировали человека духовного, разумного, свободного от стихий своей телесности; по крайней мере способного ограничивать себя в своих аппетитах.

Противостояние человека самым разным формам естественности, инерции, неосмысленным привычкам и традициям обнаруживают многие древние мифы. Мифы об Осирисе или Прометее, передавших людям знания и умения (Прометей это сделал вопреки воле высших богов Олимпа, за что был жестоко наказан) и тем самым вырвавших их из состояния природной дикости, в этом плане ясны. Но посмотрим с этой точки зрения на библейскую историю Авраама.

Авраам, упоминания о котором встречаются в месопотамских текстах второй половины третьего тысячелетия до н.э., почитается в иудаизме, христианстве и исламе как избранник Бога, родоначальник евреев и арабов. В свете обсуждаемой темы два наиболее драматичных эпизода из жизни Авраама заслуживают особого внимания. Авраам – уроженец Южной Месопотамии, т.е. страны, где сохранялось язычество. Более того, по преданию, его отец был не просто идолопоклонником, одним из многих, но и ваятелем идолов. Однажды к Аврааму является Яхве с требованием: «Пойди от земли твоей, от родни твоей и из дома отца твоего, в землю, которую я укажу тебе» (Быт. 12:1) – проповедовать имя Яхве. Авраам принимает эту миссию и странствует по Палестине, распространяя истинную веру. Но он начинает с попытки обратить в веру отца, брата и домочадцев, но встречает отказ, за который отцовский дом был сожжен небесным огнем. Хотя Авраам – образец праведности, он оставался бездетным до глубокой старости, и лишь в сто лет Бог дал ему сына от его жены Сарры, родившей сына в девяносто лет. Авраам не чает души своем сыне Иакове. Однако Бог, желая испытать его, повелевает ему принести Иакова в жертву всесожжения. И Авраам уже был готов исполнить это повеление Бога, когда в последний момент ангел, посланный Богом, остановил руку патриарха, вознесшего кинжал над приготовленным для жертвоприношения Иаковом. Этот эпизод нередко трактуется скептиками как выражение жестокости Бога, а верующими – как выражение милосердия Бога. Однако предание об Аврааме наполнено особой символикой, указывающий на то, что праведность, или, что в данном случае то же, нравственное совершенство обретаются человеком в освобождении от естественных уз и привязанностей, будь то сыновние или родительские привязанности. Человек в полной мере самоосуществляется как человек, лишь приняв в качестве своих цели, возвышающие его над обстоятельствами традиционной и повседневной жизни.


Еще один взгляд на природу и источник морали заключается в том, что мораль представляет собой исключительный социальный (социально-культурный) феномен, возникающий в процессе общественного развития как средство удовлетворения определенных потребностей общества. Такой подход к морали можно условно назвать социологическим.

С этой точки зрения, возникновение морали исторически было предопределено и опосредствовано разложением первобытной общины в процессе обособления хозяйственной жизни, социальной дифференциации и формирования первых государственных институтов. Впрочем, есть и другая точка зрения, согласно которой мораль возникает в недрах первобытной и даже раннепервобытной общины. Все дело в том, понимаем ли мы под моралью вообще любые нормы, регулирующие отношения между людьми (а такие нормы, действительно, формируются одновременно с формированием человека и переходом человека от состояния дикости к варварству) или особые нормы, действие которых основано на индивидуальном и самостоятельном выборе и принятии решения (а такие способы регуляции поведения формируются относительно поздно, в период разложения родовой общины, при переходе от варварства к цивилизации).

Однако рассматривая возникновение морали как этап становления человека и человеческого общества, важно уяснить себе, каким потребностям или целям общества и человека отвечает мораль. Понятно, что ее возникновение было следствием неэффективности существовавших механизмов регуляции отношений и разрешения конфликтов. Но необходимо понять, что лежит в основе этой новации, сохраняется ли преемственность регулятивов, а если нет, то чем опосредствован переход от старых к новым.

В эпоху разложения родового строя и возникновения государственности («строя цивилизации», «классового общества») жизнь социума и индивида меняется по целому ряду параметров. Происходит социальная дифференциация первобытной общины, постепенное разделение труда, индивидуализация общественного бытия человека и т.д. При доминировании экономического подхода к пониманию общества и человека в качестве основы всех изменений рассматривается разделение труда. Выделяя разные моменты в процессе перехода от родового общества к «строю цивилизации», разные авторы по существу предполагают и различные образы морали: при акценте на социальной дифференциации и возникновении классов мораль сближается с политической идеологией, при подчеркивании формирования городов (которые на заре античной цивилизации как правило были городами-государствами, полисами) мораль сближается с правом. Можно допустить и такую точку зрения, согласно которой эта переломная эпоха будет рассмотрена под углом зрения изменений в характере религиозного культа, а именно, трансформации некоторых родовых культов в культы государственные с очевидными последующими привилегиями для соответствующих культов. Тогда мораль сближается с религией и в этом сближении тоже есть свой рациональный смысл.

В истории зарождения цивилизации имели место и социальная дифференциация, и формирование городов как социально-экономических и политических центров, и постепенный процесс универсализации культов, вылившийся в возникновение мировых религий. С этической точки зрения, в этом многослойном процессе перехода от одного типа общества к другому важно выделить определяющий фактор в формировании морали. Ведь это эпоха возникновения не только морали, но и других, можно сказать, всех основных институтов общества.

Ключевым для понимания морали является именно разложение рода и изменение (в сторону расширения) масштабов социального бытия человека. Именно разложение родового общества само по себе, выразившееся в снижении значения кровнородственных и приравнивавшихся к ним уз как фактора общественной жизни, стало определяющим условием возникновения того, что мы называем моралью. На это указывает ряд фактов из истории языка.

Основными социальными структурами первобытного общества были род, фратрия, племя, союз племен (народ). Как свидетельствует историческая этнография, эта структура является непременной для всех народов на стадии варварства. Знаменательно, что такие важные слова из морального лексикона, как «доброта», «любовь», «братство» в древних языках и ряде современных являются родственными или по крайней мере этимологически связанными со словами, обозначавшими основные структуры первобытного общества.

Латинское gens означает «род», gentilis – «родство», а generosus – «доброта». Так же в английском: kinship – «родство», kindness «доброта». Фратрия – phratria – это объединение экзогамных родов, но это слово обозначало и братство; та же синонимия отмечается в языке ирокезов. Причем индоевропейское по своему происхождению слово «fratria» обозначало не родственную связь (в греческом для обозначения брата по крови служило слово «adelfos»), а именно организационную: frater – брат, то есть член той же фратрии. В современном английском языке содружество, духовное братство обозначается именно словом «fraternity», хотя английское «brother» (брат) – того же индоевропейского корня. Также можно проследить связь между phyle (племя) и philia (любовь-привязанность, дружба). Несколько в стороне от этого ряда расположено слово из лексикона развитого морального сознания – «этика». Греческое слово «ethica», образованное Аристотелем, этимологически восходит в ethos, которое во времена Аристотеля обозначало нрав, темперамент, но у Гомера еще сохраняло значение совместного жилища, местопребывания.

Таким образом, мы видим, что слова, обозначающие существенные для морали человеческие отношения, являются однокоренными словам, представляющим базовые отношения первобытного общества.

Такое расширение значения слов могло произойти только в условиях расшатывания, размывания социальных связей, которые этими словами традиционно обозначались.

Не иерархизация первобытного сообщества вела к его разложению, но «социализация», переход от естественно сложившихся связей к социально формируемым, целе-соответствующим связям, который был обусловлен изменением, усложнением условий жизнедеятельности сообщества. В процессе решения новых, встающих перед сообществом задач происходит его дифференциация и иерархизация.

На уровне рода и фратрии это изменение характера связей выразилось и в том, что членами этих общностей могли становится чужаки, пришлые, кровно не связанные с родом люди. Специальный закон, допускающий это, был принят в Афинах в VI в. до н.э., но, очевидно, закон лишь закрепил уже давно существовавшую практику. Глубоко закономерно, что к этому же времени исследователи относят появление в виде наставлений заповедей, которые последующей этической и философской мыслью были восприняты как основополагающие императивы морали, выражавшие ее существенное, универсальное и абсолютное содержание. Речь идет о золотом правиле и заповеди любви.

Анализ этих формул показывает, что они возникают не просто как следствие разложения традиционных общественных связей, но как компенсация этого разложения. В целом то же можно сказать и о морали: в своей основе она имеет систему ценностей и социальных механизмов, отвечающих тем потребностям индивида, которые в первобытную эпоху удовлетворялись благодаря родовым связям. Эти нравственные (исторически и этически точнее – пранравственные, потенциально нравственные) формулы без сомнения были обращены к полноправному члену родовой организации и определяли его отношение к новому чужеродственному члену общины.

Тексты Ветхого Завета это подтверждают. В Книге Левита заповедь любви противопоставляется мстительному и злобному отношению к «сынам народа своего» (Лев. 19:18), а в последующем стихе она характеризует именно отношение к постороннему, ставшему членом данной общины: «Пришелец, поселившийся у вас, да будет для вас то же, что туземец ваш, люби его, как самого себя: ибо и вы были пришельцами на земле египетской» (Лев. 19:34). На древнее содержание заповеди любви намекает ее английский перевод: «Love thy neihbour <...>», что буквально значит: «Возлюби соседа своего» и ее армянский текст, в котором «ближний» переводится словом «энгер», что было наиболее близко древнееврейскому оригиналу: как и древнееврейское «re'eha», оно означает «товарищ», «приятель». Не случайно ведь и Христу понадобилось специально объяснять слушателям, что ближним может быть каждый, даже чужой, например, самаритянин.

Оправданность такого понимания первоначальных форм нравственных императивов подтверждается и тем, что в родовом обществе отношения взаимопомощи (и это разнообразно засвидетельствовано социальной антропологией) приходятся главным образом на близкие родственные связи.

Этот вывод вполне согласуется и с тем различием, которого придерживалось архаическое общество в оценке убийства: родовому проклятию подлежало убийство сородича, но не чужеплеменника, и первоначальные запреты на убийство касались именно убийства в роде. Следы этого двойного стандарта встречаются, к примеру, и в римской истории периода первых царей, о чем свидетельствует памятная реакция римлян на убийство Горацием, славным победителем Куриациев, собственной сестры, пролившей слезы по погибшему жениху из рода Куриациев: народному герою в день его победы грозила смертная казнь (3).

Таким образом, можно сделать вывод, что именно нормы, регулировавшие отношения внутри рода (которые, как мы видели, на позднем этапе развития родового общества не совпадали с отношениями между кровными родственниками) явились реальной (хотя и не единственной) основой нравственных установлений.

Однако дело не просто в разложении родовых связей. Потребность в особом регуляторе человеческих взаимоотношений была обусловлена и обособлением индивидов внутри рода. Собственно говоря, разложение рода и было предопределено его дифференциацией, взаимным обособлением его членов. На этой стадии развития возникает взаимное обособление индивидов, а точнее, семей (как групповых субъектов социальной жизни) внутри общины.

Думается, именно эта стадия отражена в поэме Гесиода «Труды и дни». Многие исследователи находят в этой поэме свидетельства сознания переживаемых обществом радикальных, роковых перемен. При этом предметом внимания оказывается сказание Гесиода о смене поколений от «золотого века» к «железному веку», цепь которых и составляет легендарную историю человеческого рода. Историк этики находит в этом мифе поэтически выраженное понимание, пусть интуитивное, антитезы должного и сущего. Правда, то, в чем видел Гесиод симптомы кризиса и разложения, видимо, воспринималось исследователями лишь как моралистические сетования, эмпирическая фиксация того, что лежит на поверхности общественных нравов. Между тем характерно, с чего начинает Гесиод перечень «забот тяжелых», какими боги одарили людей железного века: на первое место он ставит порчу межчеловеческих отношений, отношений между родными людьми, попрание норм общения, выработанных архаическим обществом. Ведь брат Гесиода, ленивый и алчный Перс, сумел выиграть с ним тяжбу по поводу пересмотра наследства благодаря тому, что ему удалось подкупить царей-судей, вершивших суд. В дальнейшем Перс не смог благоразумно распорядиться несправедливо доставшимся ему наследством и промотал его. Все это говорит о том, что в обществе времен Гесиода уже доминировали не отношения родства, а отношения, опосредствованные куплей-продажей. В былые времена Гесиод мог бы избежать несчастья, даже имея такого непутевого брата, как Перс, поскольку не продажа и приобретение, но исключительно наследование по родству обусловливали право на землю. Возможность продажи родового (семейного) надела предопределила беду Гесиода. Изменения в характере собственности и в возможности распоряжения ею обусловили коррозию традиционных отношений в родовом сообществе, его трансформацию в политическое общество.

Необходимо отметить, что уже в эпоху раннеродового общества сложились нормы, регулирующие отношения между чужими, между неродичами. Таков опыт отношений между различными фратриями, между представителями различных племен и союзов (лиг). Законы Моисея как раз и были даны для регуляции отношений между обособленными родами, имущественная общность у которых полностью упразднена и, наоборот, четко зафиксировано различие между моим и твоим. В какой-то момент странствований по Палестине Авраам говорит своему племяннику Лоту: «Да не будет раздора между мною и тобою, и между пастухами твоими и пастухами моими, ибо мы ведь родственники. Не вся ли земля перед тобою? Отделись же от меня» (Быт. 13:8–9). Эти слова отражают обычное для родового общества явление разделения рода при избыточной его численности и при возможности освоения новых пастбищ или пахотной земли. Но они указывают и на осознававшуюся необходимость законного различения между нашим и чужим, согласно которому запрет на вторжение в жизнь других подкреплялся заповедями: не убий, не укради, не прелюбодействуй, которые и предполагали уничтожение права всех на все. Характерно, что золотое правило изначально вырабатывается в отношениях между группами – родами, затем племенами, и лишь в период дифференциации общества и трансформации родов в семьи оно переносится и на отношения между индивидами.

В условиях фиксированной обособленности между чужими их отношения регулировались особыми обычаями, а именно: обменом дарами и гостеприимством.

Задумаемся: какой смысл говорить о зарождении морали в процессе разложения структур родового общества и одновременно связывать ее с такими идеями, которые даже не будучи осознанными, органично вплетались в качестве стереотипов обычного поведения в ткань жизни родоплеменной общины? Или, другими словами, почему поведенческие нормы, которые в архаическом обществе воспроизводились силой естественной необходимости, с возникновением цивилизации оказываются предметом специальной регламентации, более того, ритуализируются освящаются религией?

Дело в том, что для общины сплоченность, взаимоподдержка, коллективизм, равенство – это не вопрос доброй воли или воспитанного характера, а вопрос ее жизни и смерти, это вопрос общинного «производства» и воспроизводства. С обособлением индивида, с расщеплением его интересов, с вытеснением родственных отношений на периферию общественной жизни, образуются два плана человеческой жизни – частный, в кругу семьи или для себя, и общественный, публичный, в кругу соратников, партнеров, для надличной организации. При доминировании обособленных интересов и с позиций обособленного интереса, сплоченность и взаимоподдержка как будто оказываются лишними, если не вредными. Однако в том или другом виде эти поведенческие формы необходимы в любом обществе не только для решения общественных задач, но и для удовлетворения собственно индивидуальных потребностей личности быть включенной в разного рода общности. Вот здесь и возникают специфические духовные образования, которые способствуют единству и сплоченности людей, хотя бы начиная с признания, что в социальной реальности нет сплоченности и единства, и их отсутствие осложняет, если не отравляет жизнь людей.

Итак, мораль возникает в процессе разложения родового общества и взаимообособления людей внутри общины. Эти установления были призваны компенсировать утрату роли изначальных родовых уз и одновременно восстановить и установить в условиях такую общность между людьми, которая бы не зависела от экономических, социальных, политических и других преходящих факторов. В отличие от родового общества, общность, единство между людьми (независимо от их социальных ролей) не порождались самим порядком вещей нового общества; потребность в единении осознается как таковая именно потому, что единства уже нет, и отсутствие единства переживается как неполнота, как несовершенство общественных связей. Поэтому идея единства, как бы они ни осознавалась и ни формулировалась, изначально оказывается противоположной социальному порядку.

Принимая во внимание эти условия формирования морали, можно понять, какую важную функцию выполняют представления о добре и зле как центральные этические и моральные понятия. Они указывают на то, что в жизни есть что-то ценное помимо приятного и полезного. Это – симпатия, солидарность, родство душ, забота, любовь. Именно через них и осуществляется единение человека с другими людьми. Однако этим не исчерпывается мораль и к этому не сводится все содержание добра. Идеалом единения утверждается еще и верность человека самому себе и в этом смысле единство с самим собой. Симпатия, солидарность или любовь оказываются действительным благом, когда они соединяют цельные души и искренние натуры. Идеалом единения утверждается и преданность человека самому этому идеалу как высшему стандарту. Симпатия, солидарность или любовь действительно оказываются благом, когда человек, влекомый этими чувствами, стремится воплотить их в совершенных отношениях с другим человеком.

Это качество существования человека в мире дается с трудом и никогда не дается раз и навсегда. Каждый человек, в той мере, в какой он признает для себя высший критерий совершенства и принимает его в качеств практического принципа, должен утверждать это качество своей жизни в каждом своем решении и в каждом своем поступки. Только так и осуществляется добро – в противостоянии злу.

Р.Г.Апресян, доктор философских наук

Литература:

  • Апресян Р.Г. Идея морали и базовые нормативно-этические программы. М.: ИФРАН, 1995. С. 32–97.
  • Апресян Р.Г. Талион и золотое правило: критический анализ сопряженных контекстов // Вопросы философии, 2001, № 3. С. 72–84.
  • Вебер М. Социология религии: (Типы религиозных сообществ) [§ 11. Религиозная этика и ‘мир' ] // Вебер М. Избранное. Образ общества. М.: Юрист, 1994. С. 231–259.
  • Гоббс Т. Левиафан // Гоббс Т. Соч. в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1991. С. 93–124.
  • Гусейнов А.А. «Золотое правило» нравственности // Гусейнов А.А. Язык и совесть: Избранная социально-философская публицистика. М.: ИФРАН, 1996. С. 10–28.
  • Дробницкий О.Г. Понятие морали. С. 143–165; Так же по изданию: Дробницкий О.Г. Моральная философия: Избранные труды. С. 135–155.
  • Кропоткин П.А. Этика. Т.1. Происхождение и развитие нравственности [Гл. 1,3,4] // Кропоткин П.А. Этика. М.: Политиздат, 1991. С. 30–35, 45–81.
  • Ламсден Ч.Дж., Уилсон Э.О. Прометеев огонь // Этическая мысль: Научно-публицистические чтения. 1991. М.: Республика, 1992. С. 325–341.
  • Мандевиль Б. Басня о пчелах. М.: Мысль, 1974. С. 65–76.
  • Ницше Ф. К генеалогии морали: Полемическое сочинение // Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990.
  • Рьюз М., Уилсон Э. Дарвинизм и этика // Вопросы философии, 1987, № 1.
  • Эфроимсон В.П. Родословная альтруизма (Этика с позиций эволюционной генетики человека) // Эфроимсон В.П. Гениальность и этика. М.: Русский мир, 1998. 435–466.

(1)Эфроимсон В.П. Родословная альтруизма (Этика с позиций эволюционной генетики человека) // Гениальность и этика. М.: Русский мир, 1998. 435-466.

(2)Tabula rasa (лат.) – чистая доска.

(3) См.: Тит Ливий. История Рима от основания города (I, 26, 5). Т. I. М.: Наука, 1989. С. 33.

(Этика. Энциклопедический словарь. Источник: ethicscenter.ru)


Перевести

Лев Толстой

Избранные страницы

Моя сеть
ОСНОВНЫЕ САЙТЫ


Моя рассылка
Изучение религии в современном мире: Религиоведческий, социологический, культурно-исторический взгляд.

Ссылки
ССЫЛКИ ПО ЭВОЛЮЦИОНИЗМУ


Вход на сайт