Понедельник
25.09.2017
18:06
Приветствую Вас Гость
RSS
 
Свет знания
Главная Регистрация Вход
История прав человека: XIX век »
Поиск

Вася Обломов

Меню сайта

Календарь
«  Сентябрь 2017  »
ПнВтСрЧтПтСбВс
    123
45678910
11121314151617
18192021222324
252627282930

Ссылки
    Modern Church: Liberal faith in a changing world
Другие полезные ссылки см. в каталоге через меню сайта

Статистика

Онлайн всего: 1
Гостей: 1
Пользователей: 0

Время жизни сайта

Испытание длиной в столетие
XIX век

Французская революция: катастрофа или прорыв?

Якобинский террор длился недолго, но он на десятилетия подорвал доверие многих мыслящих людей Европы к либеральным политическим принципам вообще и к идее прав человека в частности. В самой же Франции развитие революционных событий в считанные годы привело к власти военного диктатора — Наполеона Бонапарта, уже формально ликвидировавшего значительную часть гражданских свобод французов (прежде всего, политические права граждан — свободу слова, печати, ассоциаций, права на участие в управлении страной и т.д.) и методически проводившего эту же линию в завоеваннных им странах.

 
Так или иначе, события Великой революции дали почву для размышлений и сомнений не одному поколению европейцев. Воспринимать ли террор как отступление от великих принципов, провозглашенных Декларацией прав человека и гражданина, как извращение этих принципов — или как свидетельство их внутренней противоречивости или даже несостоятельности? Эти сомнения не были прямо связаны с политической ориентацией: их высказывали как консерваторы (Э.Бёрк, Ж.де Местр, И.-Г.Фихте, Г.В.Ф.Гегель, И.Тэн), так и радикалы (И.Бентам, Т.Карлейль, Дж.С.Милль, К.Маркс). Над этим вопросом мучительно билась вся общественно-политическая мысль XIX века.

Природа прав человека: продолжение спора (позитивизм, утилитаризм, социализм)

Как ни парадоксально, но частичное (очень ограниченное) установление начал политической свободы в общественной жизни многих западноевропейских государств оказалось связано с частичным восстановлением традиционных форм государственной власти, рухнувших в эпоху Революции и наполеоновских войн. Например, во Франции именно эпоха Реставрации принесла с собой одну из самых либеральных конституций начала XIX века, разработанную известным политическим и общественным деятелем Бенжаменом Констаном. Вообще, к этому времени спор шел уже не столько о необходимости общественной свободы (в этом мало кто осмеливался сомневаться открыто), сколько о содержании самого понятия свободы, а также о путях и методах ее распространения.

 
Что касается последнего, то революции определенно начинают предпочитать эволюцию (в теории; на практике период общественных потрясений и переворотов продолжается в Европе по меньшей мере до начала 1870-х гг.).
 
Соответственно, источник свободы ищут уже не в «искусственных» и «умозрительных» философских концепциях, а в органических традициях, укорененных в национальной истории; «французскому» пути (законодательная ликвидация привилегий и уравнивание всех граждан в правах) противопоставляют «английский» (постепенное распространение прав и свобод, которыми ранее пользовались отдельные группы населения, на все большую часть нации). Именно так, например, в большинстве стран расширялось право граждан избирать и быть избранными.
 
При этом формулировка прав и свобод личности, предложенная Национальным собранием Франции в 1789 г., практически без изменений воспроизводилась в большинстве европейских конституций XIX века. Таким образом, в основу новой правовой системы легли как раз те самые постулаты естественного права, которые так ожесточенно критиковались со всех сторон. Возможно, ожесточенность критики как раз и была знаком, указывающим на то, что дискуссия перестала быть чисто теоретической.
 
В самом деле: имелись вполне материальные причины для сомнений в теории и практике классического либерализма. Торжество нового общественного устройства, базирующегося на либеральных правовых концепциях, не привело к разрешению острых социальных проблем современности. Разрыв между бедностью и богатством, между невежеством и образованностью, «рабочий вопрос», «женский вопрос», «национальный вопрос» и многие другие общественные проблемы в динамичном и открытом обществе девятнадцатого столетия ощущались еще острее, чем в традиционно устойчивом сословном обществе дореволюционной эпохи. И не было никакой уверенности, что политические механизмы либеральной демократии в состоянии справиться с социальным кризисом.
 
Часть властителей дум по инерции еще продолжала предсказывать необычайный расцвет человечества по мере продвижения его по пути, предначертанному просветителями: к вершинам научно-технического и гуманитарного прогресса, к идеалам свободы, равенства, братства, всеобщего благосостояния. Но все больше философов, писателей, социологов, общественных деятелей решительно и резко выступали против «наивной» (по мнению одних) или «конъюнктурной» (по мнению других) веры в естественные права личности как основу новой цивилизации.
 
Была атакована прежде всего основная предпосылка классической либеральной теории — миф о «естественном состоянии» и вытекающее из него представление о «естественном» происхождении прав и свобод личности. Критики «натуральной теории» справедливо называли это представление беспочвенной философской абстракцией, не имеющей решительно никаких научных оснований (здесь, конечно, сыграло свою роль и углубление научных знаний со времен Локка и Руссо). Большинство критиков противопоставляло ему взгляды, согласно которым те или иные права не дарованы людям изначально Природой или Богом, а возникают и меняются в ходе исторического развития. Эту теорию часто связывают с так называемой позитивистской философией права. Позитивисты считали, что норма, не закрепленная в действующем на данный момент законе, не может считаться «неотъемлемым правом»; в лучшем случае, это — не более, чем моральный идеал. Соответственно, права человека рассматривались не как «естественные и неотъемлемые», а как результат (возможно, промежуточный) культурной и идейной эволюции человечества.
 
Особую роль в обосновании позитивистских взглядов на взаимоотношения между личностью, обществом и государством сыграла так называемая немецкая школа философии, прежде всего — идеи Гегеля. Гегель и его последователи полагали, что власть есть все же нечто большее, чем сумма индивидуальных воль граждан, подсчитываемая по определенным правилам. Вновь, как и во времена «божественного права королей», государству была приписана самостоятельная духовная ценность, более значимая, чем ценности индивидуальные. Государство объявлялось воплощением «народного духа», «национальной идеи». Соответственно, свобода реальна лишь постольку, поскольку она необходима для существования реальности высшего порядка — государства. Естественно, степень необходимости общественной свободы для существования государства определяется самим государством. И, стало быть, вне положительной санкции государства, т.е. закона, не может существовать никаких прав и свобод граждан.
 
Гегелевская формула «все действительное — разумно» дала его многочисленным последователям возможность или отрицать абсолютный характер понятия свободы («свобода — это осознанная необходимость»; мысль, подхваченная прежде всего Марксом и марксистами), или же рассматривать те или иные формы общественной жизни как идеальные или близкие к идеалу. Например, сам Гегель провозгласил идеальной современную ему прусскую абсолютную монархию.
 
Другие полагали, что «общее благо» выше индивидуальной свободы. Государство, конечно, не святыня, а всего лишь механизм — но истинная, правильная цель этой машины не в том, чтобы охранять права и свободы граждан, а в том, чтобы по мере сил увеличивать сумму этого самого общего блага. Ясно, что благо каждого отдельного гражданина должно быть подчинено этой высшей цели. Утилитаристы, как их стали называть, считали, что права личности — лишь выражение общей воли коллектива (или его большинства), которое действенно лишь до тех пор и постольку, поскольку согласуются с коллективным интересом или коллективным идеалом. (Интересно отметить определенную преемственность этих воззрений со взглядами Руссо, которого утилитаристы, вообще-то, жестоко критиковали).
 
Утилитаристский взгляд на вещи был подхвачен и развит множеством социалистических и анархистских учений — с той поправкой, что современное (по мнению социалистов) или даже любое (по мнению анархистов) государство не может представлять общую волю. (Отметим, впрочем, что многие социалисты рассматривали свое учение не как отрицание, а как развитие концепции гражданского равенства и прав человека — за исключением свободы владения собственностью. Именно во имя гражданского равенства они восставали против неравенства имущественного и, во всяком случае, против наследования богатств.)
 
Укрепилось представление о коллективных правах, не только по отношению к власти (лозунг «право народов против права королей» прозвучал еще в эпоху Французской революции), но и по отношению к личности. Коллективные права стали рассматриваться наравне с индивидуальными, а иногда им даже отдавался приоритет. Так, «Декларация прав» немецких либералов-националистов 1848 г. уже отходит от принципов индивидуализма. В то время как американская и французская Декларации утверждают права человека, немецкий манифест говорит о «правах немецкого народа». Означало ли это, что индивидуальными правами и свободами можно пренебречь, если такова будет «воля нации» (т.е. большинства населения, или тех, кто сумеет убедить других, что говорит от имени большинства)? Во всяком случае, такая трактовка возможна.
 
Так или иначе, абсолютный характер идеи прав личности был поставлен под сомнение.

Личность и общество: равенство против свободы?

К середине XIX века было ясно, что буржуазное (т.е. гражданское) государство — состоялось. Конкретный смысл либерального переворота состоял прежде всего в том, что были законодательно ограничены возможности государственной власти посягать на свободу, собственность и достоинство личности. Честно говоря, в последние десятилетия XVIII века, в эпоху «просвещенного» абсолютизма, такие посягательства (по крайней мере, в наиболее грубых и варварских своих проявлениях) и без того становились анахронизмом и, соответственно, практиковались все реже и реже. Но юридическое закрепление понятия о правах личности, как основе любой «разумной» правовой системы, в корне меняло представление о природе и задачах государственной власти, о связи между гражданином и государством.
 
Мы, разумеется, не станем утверждать, что провозглашенные права и свободы действительно соблюдались в то время где-либо в мире (кроме, может быть, Англии, США и нескольких «спокойных» государств Северной Европы). В остальных странах социальная несправедливость, правительственный и полицейский произвол, жестокое, репрессивное законодательство, политические преследования, неправосудные приговоры — все эти пороки старого режима, в которых либералы любили обвинять тиранию, продолжали тревожить общественное мнение и при новом строе. Права человека, будучи даже конституционно закрепленными, еще оставались, если пользоваться терминологией М.Крэнстона, скорее моральным ориентиром, нежели позитивной юридической нормой.
 
Да и наиболее благополучные в данном отношении страны мира вовсе не были такими уж благополучными.
 
Положительные результаты эксперимента по построению новых общественных отношений на основе свободы и разума, как это мечталось просветителям-энциклопедистам, следовало бы, конечно, в первую очередь искать за океаном, где либеральная революция закончилась политической победой и не принесла с собой эксцессов такого масштаба, как в Европе. Но этому мешало несколько обстоятельств.
 
Во-первых, Соединенные Штаты Америки в первой половине XIX века все еще находились на периферии западной цивилизации. Эта страна воспринималась европейским сознанием как нечто экзотическое и несопоставимое со Старым Светом.
 
Во-вторых, многие европейцы отмечали, что в американском обществе установилась своего рода «диктатура большинства», при которой проявления нонконформизма могут вызвать жестокие и грубые преследования со стороны общества. Над самоуверенным конформизмом американцев зло смеялся Чарльз Диккенс; но и такой внимательный и доброжелательный наблюдатель, как Алексис де Токвиль, приходил к аналогичным неутешительным выводам.
 
И, наконец, самое главное. В течение восьмидесяти пяти лет в свободной и демократической Америке процветал отвратительный институт невольничества, которое, как оказалось, вполне может длительное время уживаться с провозглашенными (и соблюдавшимися — для «белых»!) принципами свободы и равенства. Кончилось тем, что в 1861 г. впервые в новейшей истории возникло государство, конституционно провозгласившее врожденное («естественное») неравенство прав основой общественного бытия — Конфедерация южных штатов. Этот новый взгляд на права человека стоил США четырех лет гражданской войны, самой кровопролитной (после наполеоновской эпопеи) войны XIX века.
 
Мы привыкли рассматривать Гражданскую войну 1861–1865 гг. как борьбу Севера за освобождение чернокожих невольников, за последовательное распространение норм естественного права на весь род человеческий — и это правильный взгляд. Но ведь Юг также начертил на своих знаменах лозунг «прав человека», конечно, в собственном, весьма специфическом, понимании! Южане боролись за «право собственности» (на людей), за невмешательство федерального правительства в сферу частных отношений (между рабом и господином!), а после начала военных действий — еще и за «право народов на самоопределение». Гражданская война в США — это история восстания части граждан против правительства, но не с тем, чтобы добиться большей свободы, а чтобы закрепить право господства над себе подобными.
 
Что касается Англии, то в XIX столетии она была самой, пожалуй, свободной страной в мире (мы, конечно, имеем в виду метрополию, а не ее колонии). Но и она не избежала серьезных нареканий, исходящих, прежде всего, от представителей ее собственной интеллектуальной элиты. Правда, эти упреки относились скорее к сфере культуры: писатели, социологи и философы обвиняли английское общество в методическом навязывании личности групповой морали, в мелочном регламентировании правил поведения и образа мыслей, в настойчивом преследовании всех тех, чьи поступки, высказывания, религиозные и политические взгляды, манеры и привычки отличались от норм, принятых в данной социальной среде. Таким образом, угроза индивидуальной свободе исходила, по их мнению, не столько от государства, сколько от самого общества.
 
Именно в этом состоит смысл знаменитого эссе Дж.С.Милля «О свободе». Принято считать, что пафос этого замечательного произведения — в защите либеральных ценностей. Это, отчасти, так и есть; но важно, что Милль защищает свободу не столько от власти, сколько от современного ему английского общества (точнее — от ханжеской и ограниченной морали среднего класса викторианской эпохи).
 
Трудно не сочувствовать его (или того же Карлейля) инвективам, направленным против «тирании большинства», против «общественного мнения», стремящегося «выравнять» выдающуюся личность по «толпе», мерить творческую индивидуальность мерками «коллективной посредственности». Эти авторы действительно отстаивали личную свободу (свободу мнений прежде всего); вряд ли при этом они имели что-нибудь против гражданского равенства. Либеральное общество они критиковали за то, что оно недостаточно либерально. Тем не менее, не следует забывать, что в ту эпоху представление о демократии и равенстве значительно отличалось от сегодняшнего; в массовом сознании оно сводилось, главным образом, ко всеобщей подаче голосов, и, стало быть, ассоциировалось с волей большинства. Таким образом, в некоторых аспектах «свобода» и «равенство» могли в то время восприниматься как конкурирующие и даже противоположные друг другу ценности.
 
Этот последний шаг был сделан в последние десятилетия XIX и в начале XX столетий. Почти одновременно в разных странах Европы множество художников, писателей, ученых, философов подняло настоящее интеллектуальное восстание против самой идеи гражданского равенства. Разумеется, духовные лидеры этого восстания поднимали его, прежде всего, во имя раскрепощения индивидуальности, в защиту нового, свободного человека, «человека-артиста» (по выражению Р.Вагнера) или «сверхчеловека» (в терминологии Ф.Ницше), против буржуазного конформизма и торгашеского духа, которыми, как они считали, была проникнута современная им европейская цивилизация. Права человека и в особенности принцип всеобщего равенства были придуманы, как они считали, для того, чтобы надежно обеспечить власть толпы, массы над личностью. Некогда Платон подверг критике античную демократию, апеллируя к естественному неравенству людей. Спустя два с половиной тысячелетия после Платона лидеры романтического восстания интеллектуалов — философы, музыканты, литераторы — призвали отказаться от принципа равенства прав во имя преимущественного «права сильного», «естественного права» творческой личности, во имя культуры, которой грозит гибель в болоте буржуазной посредственности.

Религия, нравственность и свобода

Об отношении свободы к морали, и религии к свободе спорят уже несколько столетий. Однако разные эпохи по-разному расставляли акценты в этом споре.
 
Сегодня представители большинства религиозных конфессий настаивают на том, что вера в Бога неотделима от приверженности к свободе и равенству людей. Есть все основания согласиться с этим утверждением, хотя бы потому, что те, кто это говорит, убедительно подтверждают свои слова ссылками на основы своих вероучений. При этом, однако, надо помнить, что религиозное сознание оперирует вечными категориями; что же касается отношений между людьми в обществе, то для них даже вечные категории, такие, как свобода и равенство, воплощаются в конкретных исторических формах.
 
Иногда эти формы поддерживались и даже вдохновлялись религиозным чувством. Так, многочисленные «ереси» раннего Средневековья не раз пытались перенести христианские принципы всеобщего равенства в общественную жизнь. Протестантизм был одной из важнейших движущих сил в борьбе за политическую свободу во время революций XVI-XVII вв. в Нидерландах и Англии, да и во время Американской революции — тоже.
 
Были и периоды, когда представители той или иной конфессии скептически и даже враждебно относились к либеральным и демократическим тенденциям в обществе. Соответственно, и религия не пользовалась расположением идеологов либерализма: достаточно вспомнить Вольтера и его высказывания о римско-католической Церкви.
 
XIX век в этом плане представляет крайне противоречивую и пеструю картину. (Заранее оговоримся, что речь идет только о христианстве, поскольку в этот период «практический» либерализм оставался почти исключительно достоянием европейской цивилизации).
 
Мы не претендуем на сколько-нибудь полный обзор проблемы, даже в рамках одной эпохи. Мы не намерены приводить здесь свидетельства поддержки принципов свободы, равенства, прав человека многими и многими христианскими мыслителями Европы. Данная глава посвящена не этому, а атакам, которым упомянутые идеи, после частичного воплощения их в общественную жизнь, подверглись. (...)
  
Своеобразный и неожиданный контрапункт к этим сомнениям — яростная атака на христианство Ф.Ницше. Немецкий философ обвиняет учение Христа в том, что оно-то и является первоисточником современного либерализма. Именно христианство, согласно Ницше, извратило понятие о свободе и принесло в мир пагубное учение о равенстве людей.
 
Разумеется, было бы ошибкой судить о истинном соотношении между свободой и равенством, с одной стороны, и религией и нравственностью — с другой, следуя религиозному пылу Федорова или антирелигиозному пылу Ницше. С осторожностью следует относиться и к противоположным утверждениям, распространенным в наше время, — что вне религиозного мировоззрения не может быть дано никакого обоснования правам и свободам человека.
 
Проблема свободы относится к числу тех вопросов, ответы на которые можно искать как в религии, так и вне ее. Во всяком случае, так считает современный философ Карл Поппер.
 
Итак, за сто-сто пятьдесят лет, прошедших с конца XVIII века, когда принципы свободы и равенства впервые были сформулированы на языке правовых документов, человеческая мысль не переставала искать (и находить!) в концепции прав человека разного рода изъяны и пороки.
 
Из множества философских направлений XIX века лишь два — во-первых, радикальный марксизм, продолживший позитивистские традиции Гегеля, и, во-вторых, ряд учений ницшеанского толка, ревизовавших ценности традиционного гуманизма — непосредственно и серьезно повлияли на политическую историю следующего столетия. Парадоксально, но оба эти направления мысли, базирующиеся на мировоззрениях, по видимости, противоположных друг другу, предоставили весьма сходный философский инструментарий для создания политических режимов, принципиально и начисто исключающих независимость, достоинство и свободу личности. Возможно, все дело было в том, что и русские марксисты — идейные наследники Гегеля, и итальянские фашисты — последователи Маринетти и Сореля, и немецкие нацисты — поклонники Ницше и Вагнера, сходились в одном-единственном пункте: скептическом, насмешливом или прямо враждебном отношении к «буржуазным правам и свободам».
 
История двадцатого века дала возможность всем ниспровергателям «буржуазной теории права» воплотить свои идеи в жизнь и довести эксперимент до логического конца. Для Западного мира этот конец наступил в 1945 году, для России — в конце 1980-х.
 
Чтобы не быть несправедливыми к девятнадцатому столетию, заметим, что и тогда находились (правда, немногие) умы, которые ставили вопрос о правах человека совсем в иной плоскости. Они сосредоточивались не на критике или защите тех или иных философских и политических теорий прошлого, а на условиях, которые будут необходимы, чтобы реализовать идеи свободы и равенства людей в будущем. В их понимании права человека — это будущее человечества, близкое или далекое. Наиболее проницательные из них предполагали, что концепция прав человека, в которой соединились принцип свободы и принцип равенства, останется ущербной, неполной и внутренне противоречивой, пока не соединится с третьим принципом — принципом единства рода человеческого. Разъединенному человечеству не под силу права человека, утверждали они.
 
Иными словами, универсализм прав человека — не просто одно из их свойств, но и необходимое условие их осуществления.
 
Были эти мыслители, которых и сегодня чаще всего называют утопистами, правы или нет? Мы и сегодня не знаем ответа на этот вопрос; знаем лишь, что на исходе двадцатого столетия он стал неизмеримо более актуален, чем когда-либо раньше.
  
Перевести

Лев Толстой

Избранные страницы

Моя сеть
ОСНОВНЫЕ САЙТЫ


Социальные сети
Мои страницы в социальных сетях (тематические, не персональные)
Страница в Фейсбуке: Прогрессивная религия

Страница в ВКонтакте: Независимый исследователь
Страница в Google+: Прогрессивная религия

Моя рассылка
Изучение религии в современном мире: Религиоведческий, социологический, культурно-исторический взгляд.